La paradoja jurídica de la toma de tribunas

Hoy, en abril del 2008, la reciente acción de toma de tribunas por parte de los legisladores que forman el Frente Amplio Progresista (FAP), nos estimula a plantear un problema de ontología jurídica vinculado con las paradojas del derecho.

En primer lugar, porqué habría que responder si los legisladores del FAP tienen o no derecho a tomar las tribunas, es decir, aclarar en sus últimos detalles si tienen una permisión o una prohibición jurídica.

En segundo lugar, y he aquí el punto de la paradoja más importante, porque hay que responder si los creadores del derecho, los legisladores (cuyas normas tienen como finalidad ser aplicadas voluntariamente y, sólo subsidiariamente mediante el uso de la fuerza contra la voluntad de los receptores ciudadanos) pueden, a su vez, ser obligados (y en su caso, ser sancionados jurídicamente a través de la aplicación de normas secundarias) a discutir y crear normas jurídicas, en suma, a crear derecho. Se trata, en suma, de identificar si quienes nos obligan a cumplir las normas jurídicas pueden también ser obligados a crearlas.

Y en tercer lugar, porque habría que indagar si tratándose del parlamento, el fundamento de la racionalidad de las acciones de resistencia al diálogo, como producto formal de las democracia actuales, se decide en último término por la mayor fuerza de un grupo con menoscabo de otro(s), lo que equivaldría determinar la plausibilidad de las siguientes modalidades hipotéticas:

a) quienes defienden a la república o al pueblo en contra de los opresores sólo tendrán esas propiedades desde el punto de vista jurídico si y solo sí tienen capacidad para triunfar en la disputa del poder, cuando si pierden, serán vistos como delincuentes parlamentarios; en última instancia son axiológicamente sustanciales porque trascienden el aparente axioma ineludible a priori de las sociedades modernas que impone como obligación el proceso de discusión y de consenso (desde esta referencia una mera formalidad democrática),

b) quienes defienden la causa contraria si llegaren a triunfar serán vistos jurídicamente como aplicadores de la ley (law enforcement) porque tienen la capacidad de reestablecer la normalidad democrática, poniendo en orden a los desordenados, cuando en el supuesto de que pierdan serán sólo una más de las camarillas de opresores que históricamente han tenido secuestrada a la patria; en última instancia son axiológicamente formales, en tanto que siguen taxativamente la regla de oro de la democracia formal: como no es posible ponernos de acuerdo en los contenidos, como mínimo pongámonos de acuerdo en que es inexorable discutir.

Extrañas paradojas que no tienen solución a menos que de la tercera pueda obtenerse la solución a la segunda y de ésta el resolutivo de la primera, puesto que sólo ex post facto sabremos si la toma de la tribuna fue el acto jurídico de permisión de un grupo que no tenía obligación de legislar porque se violentaban los contenidos esenciales de la nación y de la república mexicana, o si, más bien, se trató de un acto prohibido debidamente sancionado de un grupo de fanáticos que violentaron el deber (en realidad, el derecho) del reino universal de los legisladores del mundo y de México en particular de discutir en los recintos formalmente destinados para tal fin, aunque el proceso de discusión (la doxai platónica) sea, él mismo, en una república in crecendo, el producto a lograr.

Fumadores vs. no fumadores

El debate reciente que se ha suscitado en la Ciudad Capital entre quienes defienden el derecho de los no fumadores a no menoscabar su salud por causa de fumadores que realizan su actividad en lugares públicos cerrados y quienes defienden el derecho de los fumadores a ejercer su libertad aunque en ello se les vaya la salud y la vida, tiene que ser reconducido a un plano antropológico y deontólogico general que tome en consideración la distinción entre principalismo y consecuencialismo éticos.

Los argumentos que hasta la fecha se dirigen unos contra otros son de una extrema simplicidad que no vale la pena detenerse en ellos. De lo que se trata, en todo caso, es de identificar con claridad qué tipo de postura se defiende cuando se abre la boca (flatus vocis, cuando menos) y de sustentar las razones respectivas.

En primer lugar, hay que recordar que en términos de ética teórica se ha distinguido con alguna insistencia entre el principalismo y el consecuancialismo éticos. La primer postura se sitúa en coordenadas de defensa de las acciones humanas por su adecuación a principios universales formales, aunque las consecuencias sean indeseables desde algún punto de referencia, mientras que la segundo se dispone en la defensa de las mismas acciones, no por el respeto que ellas hagan de esos principios, sino por las consecuencias positivas que conllevan, ya sea en el plano individual, ya sea en el colectivo. Tal distinción nos puede remitir, sin problema alguno, en historia de la ética, al debate entre Hume y Kant, al debate entre imperativos hipotéticos e imperativos categóricos.

Quien defiende la libertad de fumar, en última instancia enarbola la libertad como un principio que debería respetarse a pesar de las consecuencias negativas que su ejercicio conlleva, y a rechazar por incompatible cualquier tipo de paternalismo ético familiar, comunal o estatal (habría en este supuesto que defender la autonomía de la voluntad en su sentido volitivo aunque en sentido crítico ella -la voluntad- se niegue ex post por el menoscabo de la salud que conduce a desinflar o contraer la libertad como contrario de la exaltación o de la expansión anímica y corporal). Por el contrario, quien defiende el derecho a la salud de los no fumadores (y por extensión lógica, de los fumadores, si se es consecuente), pregona la validez de las acciones que limitan o restringen (que no impiden, ojo) el derecho a fumar en espacios cerrados, precisamente por las consecuencias negativas tanto en la salud individual del afectado como en el perjuicio macroeconómico que representa el gasto en la reparación casi imposible de la salud, cuando más bien pudieran destinarse a otros fines preventivos.

Como se ve, la discusión será parcial si no atiende la posibilidad de ponderar valores constitucionales protegidos, en el entendido de que la armonía axiológica nos dice que no hay libertad que valga si con el paso del tiempo se aniquila a sí misma, como tampoco hay salud pública que valga la pena si en su trayecto va restringiendo la libertad a la fruición, aunque sea a costa de un poquito de salud.

Unitax multiplex

Uno de los autores que ha llamado poderosamente la atención sobre el paradigma de la complejidad es el sociólogo francés Edgar Morin.

Morin habla en el campo de la complejidad de la unitax multiplex, que en el caso social haría referencia a una unidad social que sólo se alcanza mediante la diversidad de las distintas unidades individuales, y por ello múltiples, que componen el entramado político, a la manera del symploké platónico, es decir, en donde las partes se unen con el todo y con otras partes, sin que haya diversidad ni unidad absolutas (donde nada se relaciona con nada y el todo consigo mismo).

Los dos ámbitos, la unidad y la pluralidad son mutuamente indispensables. La vida humana necesita imperiosamente de los dos momentos, de los dos lugares; su dialéctica es la que da posibilidad al crecimiento, a la perfección, del ser humano visto en lo individual y en lo grupal. Dualidad que es esencial, pues como dice Morin al hablar de la cultura como patrocinio integrador de la humanidad, como un código genético social: “la cultura sujeta y autonomiza a la vez al individuo.”[1]

Aparentemente hay un conflicto cuando, los discursos políticos se dirigen, por un lado, al respeto de la pluralidad y de las diferencias motivadas por las condiciones de género, raza, idiosincrasia, religión, entre otras que eviten los actos de discriminación. Pero, por otro lado, los discursos también se dirigen innumerables veces a demandar de los individuos suma de esfuerzos, de voluntades para contribuir a la unidad nacional para resolver los problemas que aquejan a las comunidades políticas.[2] En cierto sentido, la paradoja de apelar a la unidad al mismo tiempo que a la diversidad, ha sido analizada por Morin cuando construye el sintagma «unidad en la diversidad» y la «diversidad en la unidad», lo que equivale a sostener que en última instancia la vida humana no transcurre únicamente con arreglo a la cohesión social porque se dejaría poco espacio para la autonomía y la decisión sobre qué rumbo hay que darle a la vida individual, de la misma forma en que para solventar la problemática social hay que transformar el extremo individualismo y ser solidarios con el grupo al que pertenecemos aunque ello implique sacrificios a los bienes y valores del modelo político clásico liberal.

El pluralismo también ha sido señalado por Otfried Höffe como un elemento de especial importancia porque es un mecanismo de mediación entre el individuo liberal aislado y la omnipotencia del Estado hobbesiano.[3] Además, dice Höffe, hay que andar con cuidado con la idea de pluralismo porque en su tendencia liberal –que ha sido la más dominante por cierto- el concepto de pluralismo sólo crea variedad y competencia pero no los elementos complementarios de la comunidad y la cooperación.[4]

En ese tenor, en un sentido de complejidad social, de lo único de lo que podemos estar seguros es que todo lo que hacemos se refiere a uno mismo como se refiere a los demás, porque las acciones son cursos operatorios unitarios y plurales a la vez. Incluso, por poner un ejemplo extremo, el suicidio que aparentemente es una decisión individual en la mayoría de los casos funciona bajo la lógica de trascendencia afirmativa o negativa de lo social[5]

Un suicidio como decisión individual que se hace en nombre de la sociedad.

[1] MORIN, Edgar. La humanidad de la humanidad. Las cursivas son nuestras, pues con ello también queremos indicar que la praxis social se desdobla tanto en campos que favorecen o estimulan como también reprimen o inhiben los cursos de acción humana.
[2] Como ejemplo paradigmático de las dificultades del bien común, nos parece oportuno citar lo que dice Baratta, un experto en el campo de la política criminal, con respecto a la seguridad (pública). “La seguridad asume siempre… connotaciones colectivas: no se trata propiamente de la seguridad de los derechos de las personas, independientemente del grupo social al cual pertenezcan, sino de la seguridad de la nación, de la comunidad estatal, de la ciudad.” La seguridad, según se comprende, es un asunto que importa al ser humano cuando se le observa formando parte de una comunidad política, cuando la ciudad o el mismo estado es el órgano capaz de dotarla, de asegurarla o procurarla, sin que descuidemos la seguridad de cada uno, de perspectiva individual, que es uno de los derechos primordiales de los que somos titulares.
[3] HÖFFE, Estudios sobre Teoría del Derecho y la Justicia.
[4] Ibidem.
[5] Para comprender la implicación social del suicidio nada mejor que la tipología de Durkheim: suicidio egoísta, anómico y altruista. El primero relacionado con la imposibilidad del sujeto para entrar a la lógica grupal de la sociedad, el segundo motivado por el rechazo individual de las determinaciones societarias y, el tercero, con el sacrificio de uno mismo en aras de la existencia colectiva, al modo del héroe de guerra.